胡塞爾「經驗他人」的移情理論與困難

    我可以非常確定「我存在」。因為我作出任何活動(食飯、大便、閱讀...)，都顯示「我」存在，並作出上述活動。那麼，其他人呢？我如何確定其他人的存在？我如何理解其他人的舉止？看官可能認為，問這個問題的人真的「有問題」。我們不是用眼望見其他人嗎，哪需要問這個問題？胡塞爾(Husserl)是一名現象學家(1859年4月8日－1938年4月26日）。現象學的其中一個特別之處是：重新檢視我們視為理所當然的信念，並如實地描述該現象。我們長久理所當然地「經驗他人」，現象學豈會錯過這個理所當然的信念？胡塞爾遂嘗試重新檢視和描述這個現象。

　胡塞爾認為，我們透過聯想將某事物視為「他人」。如何透過聯想將某事物視為「他人」？我們透過配檔聯想( pairing association)將他者的身體配檔成我的身體，並聯想「如果我在那裡」(if I were there)。在配檔聯想「如果我在那裡」時，我的舉止和我的身體都進入配檔，並透過類比地將他者的身體得到/容納(receives/erhalt)從我而來的意義。例如：有一人在我對面桌子說笑。首先，我將他的身體配檔成我的身體，這表示，他與我一樣有身體。同時，我聯想「如果我在那裡」，類比他的舉止行為成為我習慣的舉止行為，並賦予意義。至此，我可以確定「對面桌子說笑的他人」如我一般是一個存在的人，並從而理解他說笑此舉止。在此義下，「他人」的經驗取決於我的配檔聯想。

　胡塞爾的「配檔聯想」理論強調第一身觀點。從第一身觀點(我)出發，「我」既可能成為「那裡」模式或「這裡」模式，但「他者」永遠無法成為「這裡」模式。「他人」的存在和經驗都必要透過我的配檔聯想，才有認識的確定性，而不會成為理所當然的信念。故此，「他人」永遠有別於「我」，並且「我」在現象學的理論中較「他人」更有地位。

　胡塞爾稱這個「經驗他人」理論為「移情理論」(theory of empathy)。但他的理論明顯有別，甚至有違於我的經驗。當我望見一個食飯的女人，我不會透過配檔身體，聯想「如果我在那裡」來確定她是一個存在的他人。第一，她是女人，我豈可能配檔如此不同的身體？第二，如果我從來未試過嫣然一笑，亦未見過如此美麗的身體和外貌，醜陋的我都依然確定她是一個存在的她者，並理解她嫣然一笑的舉止(或誘惑我，或同情我，或僅僅向我打招呼)。這意味，我不是透過配檔聯想類比美麗的身體、外貌和嫣然一笑此舉止來確定和理解他人，那麼這理論是否有誤？

傳柯的「權力」概念

 
    法國有一位哲學家米歇爾·傅柯（法語：Michel Foucault，1926年10月15日－1984年6月25日）曾仔細研究「權力」這個現象。我們聽到「權力」這名詞，普遍會聯想到甚麼?政治?軍事?公司? 我們可能會認為，權力僅出現於某幾種特定場合。但傳柯告訴我們：非也！權力是無孔不入。權力不是一個物理事物，它不會如桌椅般，讓我們觸摸；權力不是一個直接可見的現象，它不會如親吻擁抱般，雖然不是物理事物，但可以直接望見，甚至親身享受。那麼，何謂權力?

   傳柯指出，權力是一個不可見的關係網脈。這個關係網脈不是一個單方面的屬性，而是一個雙向關係的策略。單方面的性質指一個主、一個客的關係。例如: 我是男人。男人是一個賦予「我」的屬性，但「我」卻不可以作為男人的屬性。中文說得精準，男人是我的「屬」性。權力是一個雙向關係的策略，意味著，它不是單方面，而是雙方互相角力的。而這種角力優勝劣敗就取決於哪一方的策略更出色。故此，權力不僅僅是關係，還是一個暗藏鬥爭的場所。為何它會無孔不入?

    傳柯指出，權力不是被佔有，而是被行使。在社會生活中，每一個有肉身、可活動的人都必然地行使權力。而同時，每一個有肉身、可活動的人都必然地被行使權力。例如: 我們處身地鐵，受到地鐵規則「不可飲食」的約束，這約束顯然是一種權力的表現。但作為乘客我們選擇不飲食或飲食，都是一種權力的表現。當然，兩者有分別。地鐵規則是一種制度、既定的權力表現；自身選擇則是一種個人、自由的權力表現。兩者表現互相角力，構成一個雙向關係的策略。
而且因為我們處身社會，不是一個弧立的個體，而是「與他人共存」的，一對互相對立的權力是必然存在於社會的。例如: 「制度－－個人」，「個人－－個人」。傳柯稱前者為「宏觀權力」(macro-physics of power)，後者為「微觀權力」(micro-physics of power)。「制度－－個人」的權力關係是要用較宏觀的角度研究；「個人－－個人」的權力關係是則用較微觀的角度研究。「制度－－個人」的權力關係可見於他論「瘋狂政策－－瘋人」的權力關係，而「個人－－個人」的權力關係可見於他論「精神病醫生－－ 精神病 人」的權力關係。這意味著，我們一旦落入社會，而並非生活於一個弧立無援的荒島(「自然－－個人」是否一種權力關係?)，必然地活在一個有宏觀有微觀而言的權力關係網絡。故此，權力無孔不入的。只要有人(主體)，就有權力關係。

愛情權力學(大修大補版)

    普遍人認為，香港女士在一段愛情關係上，處於較被動、較弱的一方。因為女士一般較柔弱，縱使打架爭執時，孔無有力的男士必然勝利。但事實上，普遍香港男生在愛情關係上，處於劣勢。為何如此? 本文先描述香港女士在情侶爭執時如何在權力關係上壓倒男士，最後嘗試為男士(包括我)找出一條生路。


    一對情侶爭執，普遍先吵架，才會進一步升級。但女士在這期間已經行使兩種「食著」男士的策略：
    （一）不發言，自己走開。根據傳柯分析「精神病醫生－－ 精神病 人」的權力關係，他指出精神病醫生就是運用沉默(silent)的手段對待精神病人。一開始，精神病人可能不以為然，但久而久之，部分病人會感覺不妥。精神病醫生依舊保持沉默，病人會俞覺不妥，甚至追問自己是否有問題。有趣的是，部分女士在情侶爭執時不發言，自己走開。她們不自覺地運用了上述精神病醫生對待精神病 人的手段。心軟的男士遇到這情況，便會擔心，甚至自責，希望挽回女士心意。男士會苦苦糾纏，不斷追問愛問「我做錯了甚麼」，甚至羅列上一系列罪狀(部分甚至你覺得雞毛蒜皮的小過失)。這一切行動只不過重新溝通，重修舊好。可憐的是，你不知道如果你經常如此，你應該不斷傾向弱勢的一邊了......下一次你又要如此苦纏對方的原諒。
    （二）用其他壞男人的例子責怪你。根據傳柯分析，精神病醫生會運用對照(mirror)的手段對待精神病人。 精神病醫生會將同類徵狀的精神病人關在同一間房，然後走開。部分病人在互相對話時，會感覺不妥。例如：將一群自稱「耶穌」的病人關在一起，他們都自稱「耶穌」。在此時，部分病人感覺不妥，因為豈有兩個自己之理?他們會追問對方是否有問題?還是自己有問題? 女士在情侶爭執時， 會用其他壞男人的例子責怪你。 意圖得到相同效果，逼使男宜在對照下，自慚形愧。可能你一聽到，會不已為然。但這一種手段不必然立刻產生效果。男士偶爾會想起女友提及的壞男人，並根據其描述將自己與之對照比較。自信心較強的男士還好，一旦自卑男士認同兩者間的比較，並認同自己的「罪」。那麼，你會自責、自慚形愧。

    這兩種「食著」男士的策略都有一個共通點，就是要男士內心愧疚，由心而發地自責。試想，如果女士生氣，掌摑男士。男士的內疚之情不會太強。搞不好，甚至想道歉的男頓時生氣。但這上述兩種策略就正正相反，以不變應萬變，要男士主動認錯。在主動認錯的過程，軀使男士將罪責「內化」、「刻骨銘心」。由於女友作為責難者儼如站於判決高堂的青天老爺，男士宛如「內化」罪責的被告。在這不對等(non-reciprocal)的關係上，被告只能祈求青天老爺從輕發落，大人不記小人過。普遍香港男生爭執時如何在權力關係上處於劣勢，似乎在於不太認識愛情權力關係的策略，認同了這不對等的關係。

    筆者認為，男士要勇於運用理性。如果不是你的錯，縱使可能會導致大吵一場，都要據理力爭。要不然，在權力關係嚴重傾向女性一方時，你便後悔莫及。當然，你亦可以倒過來，運用上述策略，促使女友乖乖就範，即不對等關係的強勢傾向你的一方。



 

德育及國民教育科如何教育學生的批判思維? 從《指引》和《手冊》看

    近日許多人批判評，反國民教育科的人根本未曾閱讀過《德育及國民教育科指引》和《中國模式國情專題手冊》。所以他們是人云亦云，甚至無資格反對。本文旨在深入分析《中國模式國情專題手冊》和《德育及國民教育科指引》這兩個官方文本中對「食品安全問題」的觀點，藉此指出德育及國民教育科教育學生偏頗的批判思維，有違它其中一個強調的期望－多角度思考、批判思維。

　《中國模式國情專題手冊》認為，「由於經濟發展過快，個人利益膨脹，人民的道德水平未能跟上形勢發展，反而出現下沉傾向，因而出現一些公眾關注，諸如貪污腐敗、道德沉淪、見利忘義、利慾薰心等問題」。(27)這種觀點不是要求學生反思，而是給予學生一個答案。國家的發展形勢(經濟)是穩步上揚的，不過是個人的道德水平問題，所以導致食品安全問題。然而，這手冊無意反思國家在法規和制度上的問題，僅推諉於人民身上。這如何可以教育學生的批判思維？這是教育學生批判思維的恰當教材嗎？

　　可能有論者會認為，筆者指出《手冊》的問題，但政府既認同《手冊》內容偏頗，又同意學校不必用《手冊》。筆者的論點不過是「打稻草人」，是立起一個容易擊倒的觀點，將之擊敗。但筆者詳閱《德育及國民教育科指引》後，亦發現類似情況。

    《德育及國民教育科指引》列舉的國家範疇的討論議題示例：
第一個示例是「食品安全問題對國家形象有何影響？商人應如何考慮自己的國民責任？」
第二個示例是「政府如何處理及預防再發生食品安全問題？（例如：《食品安全法》、《食品安全法實施條例》等法規的實際監控和通報措施）這些措施體現了哪些價值觀和態度？這些措施有何改善的空間？
第三個示例是「生產不安全食品的商人為何無視國家相關的法規和監控？他們有何不當的價值觀和態度？
第四個示例是「法治和監管是否根治「食品安全問題」的最有效方法？這有何不足之處？除法規和監控以外，還有甚麼方法可以處理「食品安全問題」？」(80)

　討論議題示例既沒有要求學生反思國家的法規、制度為何無效，又沒有要求學生反思國家應該如何回應人民的批評、訴求。例如：毒奶粉事件發生幾個月後，受害嬰兒到醫院求診，才揭發事件。這是否涉及延報、隱瞞？毒奶粉受害家長趙連海追查毒奶粉事件，卻遭判囚兩年半。這是國家回應人民批評和訴求時，恰當的處理嗎？《指引》僅引導學生思考（１）如何考慮自己的國民責任？（２）不恰當的商人有何問題？（３）如何改善現行法規和制度？　然而，《指引》忽略了引導學生思考（１）為何食品安全問題一而再、再而三出現？（２）為何受害者申訴，卻遭判囚？（３）為何相關官員未被衍責？《指引》空洞地教育學生思考如何做一個「好國民」，卻忽略了更關鍵之處－國家制度、官員本身是否有問題。

　可能有論者認為，示例不可能囊括所有討論議題。再者，ＣＹ亦提出，內容可以有商有量，由學校自訂教材。筆者的觀點不過是吹毛求疵。然而，筆者想指出兩點。第一，示例的確不可能囊括所有討論議題。但為何需要示例？因為示例可以起示範作用，引導學生向不同方向思考。上述《指弔》的示例都僅從單一角度發問，追問「如何使人民變乖」。那豈不是忽略了「國家官員在這些事件是否要負責任」這些角度的示範？沒有這些角度的示範，指引的示範作用會否變得偏頗？第二，如果內容需要「有商有量」，意味著，最終都要有一個共識的內容。如果最終都要有一個共識的內容，那豈容完全由學校自訂教材。ＣＹ的說話要麼顯示他聰明地撤謊，要麼顯示他愚蠢地自相矛盾。或者，我們根本不需要討論德育及國民教育科如何教育學生的批判思維，只需要政府高官們多說幾句話就有足夠教材了。

為甚麼不先「理性」討論，一定要上街示威?

樓價高企，我們買不起；地鐵事故，政府不會理；颱風襲港，總是沒假期... 在這個時代，我們還可以做甚麼? 上街? 為甚麼不先「理性」討論?

國民教育似乎事在必行，正反雙方各有論據，但誰是誰非? 本文嘗試理解一下雙方的衝突位。

支持推行國民教育者有兩個理據：（１）國民教育是每一個國家都必有的教育。　（２）國民教育有助培養國民對國家的自豪感和歸屬感。反對推行國民教育者有兩個理據：（１）國民教育的指引手冊內容偏頗失實。（２）國民教育是一門洗腦教育。

筆者認同國民教育是每一個國家都必有的教育。正如政府官員如吳克儉和支持者指出，英、美、澳、加等每一個獨立國家都規定城市的教育必要納國民教育入必修科目。而國民教育有助學生認識國家歷史制度，是立國育民的必要方法。而政府官員和支持者近日不斷強調此論調，這是否恰當地回應反對者呢？筆者不知支持者是否技窮，但他們明顯地矢不中的（miss the point）。為甚麼？

觀察反對者的意見，他們重點針對的是內容：國民教育是否必要培養國民對國家的自豪感和歸屬感？　反對者如黃之峰指出，一方面國民教育的指引手冊內容偏頗失實，未詳細交代、說明６４事件的始末和歪曲實際死傷人數。根據手冊所示，６４事件始於學生聚集，易生事故，中央政府為保治安「逼不得已」出動軍隊鎮壓。這是否合符事實和史實？如果看官有興趣，可以詳看http://www.youtube.com/watch?v=ZvBWU-AlLso，若看官認為這是編輯失實的影片，亦可看文匯報創報社長李子誦的自述http://www.youtube.com/watch?v=VGof2zK4XTY。國民教育的指引手冊內容明顯偏頗失實。

另一方面，國民教育獨立成科是過急的決定。如果國民教育獨立成科，那它必定要求一定的教授內容和考核。政府官員認為，國民教育是自決，但獨立成科的內容和考核有何標準？國民教育的指引手冊？上文指出，這手冊的問題，那麼，我們仍然要用這失實、有問題的手冊作為考核標準？部分支持者認為，考核可以避開某「敏感內容」。試問，歷史事實何來敏感？教國民歷史不教一些政府的缺失，彷如美國從前的「宗教人士」認為「進化論」、「性教育」是「敏感內容」，避而不談。又好像一個毒男不願意接受「女神會柯屎」一樣，深信這樣的事實會破壞女神完美形象，失去愛意。

筆者認為這種想法是不必要，而且「曲線叛國」。為甚麼？一個毒男不願意接受「女神會柯屎」，深信這樣的事實會破壞女神完美形象，失去愛意。其實，他對女神的信心缺缺。他心知女神不是神，不過是人。她都會大便。但為了留住她完美形象，只好避重就輕，避而不論。國民教育手冊偏頗失實地交代、說明６４事件，豈不是一群在國民教育...中心工作的毒男只求「盲目地」培養國民對國家的自豪感和歸屬感。可能，他們自己都不知道國家有其他優點。又可能，他們知道，國家的優點不足以蓋掩其缺點。若是，如何培養國民對國家的自豪感和歸屬感？所以只好偏頗失實地打造「完美的國家」。顯然地，反對者認為，國民教育是一門洗腦教育是不無道理的。

「討論」是雙方針對對方所提出的意見對話。然而，有關方面卻未回應反對者的理據，僅強調兩個理據：（１）國民教育是每一個國家都必有的教育。　（２）國民教育有助培養國民對國家的自豪感和歸屬感。那麼，如何「理性地」「討論」? 除了上街示威，我們還可以做甚麼?

意想不到的廣東歌詞

在此部分，筆者將會介紹一些意想不到的歌詞，填詞人藉這些歌詞表達不同的意象和情感。

第一組歌詞是《垃圾》和《爛泥》。無可否認地，垃圾和爛泥二物本身都是很差的事物。在填詞人筆下兩種差勁之物，卻有着不同的意象和遭遇。在意象方面，垃圾表現自暴自棄凡的心態：「被你浪費，被你活埋，讓你愉快，讓我瓦解」，爛泥則表現出捨身成仁的態度：「我願意留低，捨身去墊底，甚至輸出我養份全部直至死」。在遭遇方面，垃圾是由他者毀滅：「被你浪費，被你活埋」，爛泥則是自願毀滅的：「甚至輸出我血液無懼被刺死」。此外，筆者認為《爛泥》一詞更有着清詩人龔自清名句：「落紅不是無情物，化作春泥更謢花」的意境。

第二組歌詞是《姿色份子》和《亡命之途》。二者相同之處都是舊詞新解，修改四字詞的其中一字以形合歌詞，而且都是以諷刺時弊作為內容。先論《姿色份子》一詞，正常用的四字詞是「知識份子」。內容是諷刺時下流行瘦身，美其名纖體。部分更主張整容，美其名美容，但卻可能導致很多問題：「美態等於尊嚴，纖體主義，擴散了整個城市，如同疫症感染」、「看看本週的雜誌，愛美標準一致，每個相貌也極似，全沒個性與自我的標誌，倒模天使」。填詞人表達的意見是各有其美，不用太刻意：「各有各本身的特點，肥或瘦，圓或幼，無謂太刻意」。至於《亡命之途》一詞，正常用的四字詞是「亡命之徒」。內容是諷刺時下小巴司機駕駛態度和不顧乘客安全的問題：「超速飆車像競賽，搭客尖叫，當作喝采，司機跟速度在戀愛，拐彎衝燈是熱愛。填詞人表達的意見是乘客都覺得很危險而且害怕，提心吊膽：「能否終有幸踏門外，越望越感慨，再看清楚，惶然憤慨」。此外，筆者認為這種將成語意思扭曲或改變原字的填詞方法對現實社會帶來一定的壞後果，如年青人誤以為把錯字視為正寫，然而這種填詞方法卻能夠突出諷刺時弊的內容，故對其評價好壞參半。

第三組歌詞是《晨曦》和《夕陽無限好》。二者都有太陽的形象，但前者是「晨曦」、後者是「夕陽」。二者皆言太陽，但填詞人藉不同時間的太陽表達太陽對人影響和藉此表達填詞人意象和情感。先論《晨曦》一詞，太陽出現的時間是早晨：「憑著你，沈沈灰灰午夜，換明亮的天氣」、其影響是：「和暖著我的窗扉，創造無限次驚喜，每日陪著我擴展視程及見地」。填詞人表達的情感是喜樂，而意象情感是從晨曦出現，地上一切都變美好，而感到希望滿人間：「如此清新的空氣，來自晨曦，夢想貼著理想飛，跟你一起創造人生美麗傳奇」。至於《夕陽無限好》一詞，太陽出現的時間是黃昏：「夕陽無限好，天色已黃昏」、其影響是：「每秒每晚彷似大盜，偷走的青春一天天變老，只可追憶到，想追追不到」。填詞人表達的情感是悲傷、無奈，而意象從夕陽看似很美麗，但轉眼就天色黃昏。從而了解世事無絕對，變幻無常，更無永恆的美好，而且青春易逝：「好風景多的是，夕陽平常事，然而每天眼見的，永遠不相似」、「多好玩的東西，早晚會放低」。筆者認為兩位填詞人藉不同時間的太陽托物起興，表達情感其所思所感，很值得我們學習，從一些平常不過的事物重新仔細認識，則可能有「另眼相看」的感覺。

第四組歌詞是《星》和《明星》。二者都有星的形象，但填詞人不同地描述星的，則有不同的效果和意象。先論《星》一詞，星的作用是：「星也燦爛，伴我夜行，給我影」、「不見朗月，導我迷途，只有星」。填詞人表達的效果和情感是由迷茫至豁然開朗，帶著熱情繼續前路去找和平這理想：「滿天星光，我不怕風正勁，過黑暗是黎明，帶著熱情，我要找理想，理想是和平。，太陽作用是：「當你見到星河燦爛，求你在心中記住我」。填詞人表達的效果和情感是愛人之情不再，往昔如煙，只能回憶且深感悲傷：「我像那銀河星星，讓你默默愛過，更讓那柔柔光輝，為你解痛楚，當你見到光明星星，請你想，想起我，可會輕輕淒然歎喟，懷念我在你心中照耀過」。

第五組歌詞是《為什麼》和《無間道》。這一組是最特別且是筆者之至愛，因為兩首歌詞的思想和手法都是一絕且難以為繼的。二者都認為人生充滿無奈與苦，並以特別方式和手法表現歌詞內容。先論《為什麼》一詞，填詞人認為人生充滿無奈與苦：「為什麼爭鬥不絕，歡欣不永享？」、「問為何人存隔膜，顏面無真相？」、「問那天可找得到　理想中的烏托幫？」全詞又特別手法，即以問題方式指出人必然有四苦，此是平常之事：「為什麼生世間上？」、「為什麼雙鬢班白？」、「為什麼竟會生病？」和「仍是泥中葬？」，分別提及生、老、病、死，最後指出「四苦根本是平常」的看化。填詞人思想和功力之高可以說是後未必有來者。至於《無間道》一詞，填詞人認為人生充滿無奈與苦：「我要為我活下去，也代你活下去，捱極也未曾累」、「生命太短，明日無限遠，始終都不比永遠這樣遠」。全詞的特別手法是兩位歌者互相對唱、呼應主題，即對人生於世，日日營營役役，埋首慾望，如活在無間地獄，既苦又了無終結，感覺痛苦和無奈。：「梁︰忘掉我有沒有在陶醉，若有未來依然要去追」、接著就是「劉︰明明我已昨夜無間　踏盡面前路 夢想中的彼岸為何還未到」。筆者認為雖然香港樂壇有不少以佛教言下的苦為主題的歌詞，但多半流於教訓囉嗦。此兩首歌詞卻不覺有此問題，以《為什麼》一詞更住，彷屈原．天問的問話手法道出人生必經之路，最後淡淡細語「沒有牽走一根線，那許依戀臭皮囊」作結，不流於俗套。

總結，填詞人藉托物起興表現詞之意象和情感，其意想不到之處正在於其表達手法和看到我們經常過眼雲煙的細節，故我們除多讀文章外，還應多加仔細地留意身邊事物，正如宋儒朱熹所言：「埋首書冊何時了，不如拋卻去尋春」。

同性戀是罪嗎?

本文旨在重整基督教對同性戀議題的討論，而非作出價值判斷。因為普遍牧師(傳統教派)認為同性戀是罪。這說法過份簡化同性戀議題，失去聖經(基督教)對同性戀議題的仔細討論。聖經(基督教)的部分篇章所指的「同性戀」其實指同性的賣淫行為，而非泛指同性戀者。而且同性戀亦可再進一步區分同性戀行為和傾向。後者不必然有前者。故希望提供一些資訊讓大家反思:

1.      同性戀是甚麼? 罪是甚麼(基督教意義)? 同性戀是否一種罪?

2.      為何同性戀是一種罪?

3.      筆者觀點

1.      同性戀是一種罪的觀點

1.1   同性戀(一般理解)

一般理解人認為，「同性戀」（homosexuality）相對於異性戀（heterosexuality），指一種對同性的性傾向。然而，當今的理解嚴格地指出，同性戀包含著兩個意思，分別是同性戀的傾向（orientation）及同性戀的行為（act），有同性戀傾向的人不一定會有同性戀行為。並區分同性戀者(包括傾向和行為)為三類：( 1 )絕對的同性戀者。( 2 )是雙性戀者。( 3 )是暫時性的同性戀者。三類都稱為同性戀者，但有明顯分別。絕對的同性戀者沒有愛戀異性的傾向，而雙性戀者則有愛戀異性的傾向。暫時性的同性戀者沒有特定和持續地愛戀同性的傾向。

雖然影響性取向的因素在醫學界及社會上仍是個謎: 學界難以斷定它的成因是先天，還是後天。但可以肯定的是，當今研究指出，同性戀不是一種精神病。因為它並非精神性的疾病，不符合輕度精神病的病義(對生活失去動力、無意社交、精神萎靡)，重度精神病的病義(出現妄想、幻覺)。

1.2   罪 (基督教義)

    何謂罪?舊約中被翻譯成「罪」的希伯來詞彙是Zimah。新約中被翻譯成「罪」的希臘語詞彙是hamartia，字面上的意思是錯失目標。從上述兩字的意義而言，英文的Sin的確是較適合的翻譯。Sin有過失，射箭偏離紅心標的 (off the target) 的意思。它們的意思是「受造者沒有達到造物者所定的規范」。由此觀之，基督教義的罪之本質指涉偏離義的一切現象，不義之謂「罪」。

1.3   反對同性戀的基督教教條

那麼，同性戀是否一種罪? 聖經清楚地指出，同性性行為並不合乎神的心意，是一種性罪(sexual sin) 。在創世記中可看到一個指導性原則(創一26-28)，一夫一妻制。聖經多處指出同性性行為違反神的律法(利十八22；林前六9；提前一10) 是「逆性」的行為(羅馬書一26-27) 。顯出同性的淫亂行為是嚴重的罪行（創十九4-11）。故此，普遍牧師都認為同性戀是否一種罪，堅決反對同性戀。

2.     為何同性戀是一種罪?

回應上述問題，我們有必要回到聖經本身及各派別對經文的解釋，理解「為何同性戀是一種罪」的理由，而非盲從附和。因為如果基督教認為義就是「神的標準」，而「神的標準」主要來自聖經，那麼回到聖經本身及各派別對經文的解釋是找尋「神的標準」之重要途徑。首先，我們先看舊約《利未記》中的相關經文:《利未記》18:22：「不可與男人苟合，像與女人一樣，這本是可憎惡的。」英文翻譯本是: Thou shalt not lie with mankind as with womankind: it is abomination. (KJV : King James Version)

自由教派解釋上述經文指出，原詞 to'ebah(不潔淨) , 經常譯成 "abomination",乃一宗教術語：usually reserved for use against instances of idolatry。若指moral violation, 罪(sin), 應用希伯來zimah。希臘七十士譯本翻譯希伯萊聖經（約公元前3世紀）的翻譯“to'ebah”到希臘的bdelygma，都意味著儀式雜質。甚麼是「儀式雜質」? 他們認為可能的原因有二: ( 1 ) 男性性行為是迦南宗教的敬拜儀式，因為是偶像崇拜的異教行為，所以不潔淨。 ( 2 ) 18：22節的原文提到男性（male，社會用詞）跟男人（man生物用詞）發生性關係，如同跟女人（woman生物用詞）發生性關係一樣，是可憎惡的。當時的社會文化下，男人應該遵守社會期待所扮演的性角色與女人性交，所以跟「男人」性交的「男性」，是在破壞社會秩序。

傳統教派依此而稱同性戀為罪惡，原因是：男人與男人有性行為是「可厭惡的」罪，要從上帝的子民中開除、必須被處死。利未記18:6-27 列出5種可憎的行為：（1）與近親亂倫；（2）姦淫或婚外情；（3）獻孩童為祭；（4）同性戀；（5）人獸交。同性戀跟亂倫、姦淫或婚外情、獻孩童為祭和人獸交在神眼中仍然是罪。這些可憎的行為使人生病式死亡。因為這些行為敗壞社會與家庭。現代社會對這些事苟同，可是這些事在神眼中仍然是可憎的。如果有人認為這些是可取的，只是他沒有按照神的標準來判斷是非。

上述的兩種解釋都強調「反對男同性戀行為」，而非「反對男同性戀傾向」。並指出兩種反對的理由。自由教派的理由是破壞社會秩序，而傳統教派的理由是不符合神的標準。前者訴諸外在規範，後者則是循環論證。

我們再看新約《羅馬書》中的相關經文：《羅馬書》1:26-27：「因此，　神任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處；男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心，彼此貪戀，男和男行可羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報應。」英譯如下：For this cause God gave them up unto vile affections: for even their women did change the natural use into that which is against nature: And likewise also the men, leaving the natural use of the woman, burned in their lust one toward another; men with men working that which is unseemly, and receiving in themselves that recompence of their error which was meet. (KJV : King James Version)

自由派神學家的解釋認為，這經文有一個前提：經文所譴責的人是敬拜假神、並在儀式中進行同性性行為的人。他們指出，保羅譴責同性性行為是因為這些人的性對象是廟妓（男性與男性廟妓、女性與女性廟妓）保羅反對這種性行為因為這違背了基督信仰的教義—偶像崇拜。由此觀之，當時保羅此處所指的人完全不同於那些僅僅從事同性性行為的人。

那麼，同性戀是罪嗎? 保羅在羅馬書當中描述這些行為的時候，並沒有使用他在其他地方習慣形容「罪」的字眼，如：hamartis、anomia、adikia、asebeia……等等。相反地，他在這裡所使用的是跟「社會價值」有關的字眼：pathe atimias（社會不容許的慾望）與aschēmosynē（不見容於社會）。保羅在書信中使用「自然」para physin這個字七次（包括了羅2：14、羅11：24、林前11：14、加4：8、以2：3），都在談論宗教或文化。保羅對「自然」或「本性」的定義是有關並受限於他有限的宗教與文化現況，同時我們可以發現，在保羅書信中，男生留長髮不合本性、女人在公開場合禱告與講道也不合本性，而今日的人瞭解這是保羅男性中心的觀點，是受到社會風俗影響，與人的本性無關。傳統教派的解釋認為，照字面的詮釋，不論是男性之間的性行為、女性之間的性行為，都是可恥的，並且「招來這種敗行所應得的懲罰」，也是傳統教會所宣導的。由此觀之，兩種派別有不同見解。自由教派奠基於保羅時代的背景指出，保羅所反對的是敬拜假神、並在儀式中進行同性性行為的人。保羅反對的理由植根於當時社會文化。而傳統教派的理由仍然是訴諸「神的標準」。

我們再看新約《哥林多前書》中的相關經文：《哥林多前書》6:9-10：「你們豈不知不義的人不能承受神的國嗎？不要自欺！無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的、親男色的、偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的，都不能承受神的國。」英譯如下：Know ye not that the unrighteous shall not inherit the kingdom of God? Be not deceived: neither fornicators, nor idolaters, nor adulterers, nor effeminate, nor abusers of themselves with mankind, Nor thieves, nor covetous, nor drunkards, nor revilers, nor extortioners, shall inherit the kingdom of God. (KJV : King James Version)

自由派神學家的解釋指出， 在這段保羅書信中，arsenokoitês（中譯為作孌童的）是由arsen（男人）與koit（床）兩個字所組成，而這個字的後半部份通常都和放蕩的性行為連結在一起。因此，arsenokoitês較好的翻譯應該為「男性的娼妓」，而歷史資料也指出直到西元四世紀，這個字都被解釋為「男娼妓」。此外，保羅所處的時代，充滿了同志情慾文學，但包括希羅多德、柏拉圖、與亞里士多德等名作家，都幾乎不用arsenokoitês這個字而指稱同性戀者。保羅同時代的猶太學者約瑟夫斯和斐洛，他們都認為所多瑪城是由於同性性行為而被滅，卻也從未使用arsenokoitês來描述同性戀者情慾或行為。許多早期基督教作家與拉丁教父，也都將arsenokoitês譯為「男性娼妓」，或是指賣淫、不公義的剝奪等等。因此，將arsenokoitês翻譯為男性娼妓是到目前為止最合理的推論，而這兩者並不等於同性戀者。至於malakos（中譯為親男色的）這個字，基本意思是「軟」，而它的其他翻譯則十分多元。在馬太福音4：23、9：35、10：1解作「疾病」，在馬太福音11：8則指「軟細」的衣服，其他的翻譯更包括優柔寡斷、貪戀、懦弱、沒勇氣……等等。而且，malakos在希臘文中從未被使用來指稱同性戀者或同性性行為，教會在宗教改革時期，甚至認為malakos意指手淫。因此，malakos與同性戀者完全沒有關係。

傳統教派的解釋認為，在這段保羅書信中，「作孌童的」（arsenokoitês）與「親男色的」（malakos）與同性戀者劃上等號。 1946年以前的英文聖經，malakos被翻成effeminate（女性化、無男子氣概），但之後開始被翻譯成homosexual或sodomites。這樣的翻譯主要是因為社會對男同志女性特質的刻板印象，甚至是一種對擁有女性特質之男性的歧視與偏見。由此觀之，兩種派別仍然有不同見解。自由教派奠基於保羅時代的背景指出，保羅所反對的同性戀者是男娼妓。保羅反對的理由植根於當時社會文化和對詞義的運用。而傳統教派的理由仍然是訴諸「神的標準」。

3.     筆者觀點

我們明顯看出，自由派的解釋更合理。一方面，它梳理當時的文化背景和字詞運用。另一方面，它引用文本的資源佐證本身的論點。相反，傳統教派僅訴諸虛無縹緲的「神的標準」，並未說明何謂「神的標準」、「神的標準」何來。這些都難以說服他人的。如果我們認同自由教派的解釋較合理，那麼我們有必要重新理解和思考基督教對同性戀的定義和反對同性戀的理由。基督教所反對的是同性戀傾向、同性戀性行為，還是當時社會所不接受的賣淫行為? 更重要凡是，如果自由派的觀點較恰當，那同性戀傾向和同性性行為都不是罪。因為它們是社會不容許的慾望，而非基督教所言的罪。而罪的具體定義，是否包括社會不容許的慾望，則是另一需要論證的疑難。由此觀之，教徒應謙卑地反省體制教條，傳統的解釋、定義和理由是否恰當，而不應盲目附和傳統傳道人所說的教條──同性戀是罪。